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201704/19

从佛教伦理学观点论--堕胎(传法、空寂)

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一、绪论

堕胎是当代应用伦理学的一个热门话题,赞成与反对双方各有种种的理由与论据支持其立论,我们可以在世界各国的相关立法与判决案例当中,看到堕胎的正反两造互相角力而各有输赢,其“战况”之热烈与结合之压力团体,甚至逼使美国共和党与民主党之总统候选人,得于选战中清楚表明其政纲——“二中选一”,丝毫暧昧不得。这充分显示堕胎这一个具争议性的问题,可能不是简单的“非A即B”的零和游戏而已,它充满不确定性,败诉的一方所持的理由,可能在另一时空背景之下使其反败为胜。

姑不管堕胎在伦理上是否站得住脚,全球性堕胎行为之泛滥,的确已是个相当严重的事实。一般而言,导致个人堕胎行为之因素包括:一、基于医学或精神健康上的理由,如不明因素或遗传所造成的畸形胎儿、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕……等,这是属于难以抗拒的因素,所面临的争议较少;二、基于个人、家庭或社会的理由,诸如家庭经济的负荷、未婚生子的困境、“不要小孩只要性”的顶客族、重男轻女的价值观所导致的胎儿性别争议……等,这多属于道德与价值观方面的因素,也是最遭到卫道人士非议的。另外,胎儿组织移植技术与基因工程的突破,结合“人种优生论”,使得堕胎问题更加雪上加霜。

当此堕胎合法化逐渐成为世界性潮流之时,佛教面对这复杂的伦理课题,不能只停留在从“不杀生”的诫命,来下简单的伦理判断。因为,堕胎除了直接牵涉到“胎儿生命权利”之论辩以外,还牵连到诸如子宫自主权、母亲权益优先、人种优生论,以及生命品质理论等伦理观。并且,堕胎合法化与否,是在为情欲解放、代理孕母、活用胎儿组织甚至复制人等潮流“把关”,其重要性值得吾人审慎对待。由于堕胎所牵涉到的伦理课题可说是盘根错节、错综复杂,本文拟先就堕胎议题的主要诤点,从佛教伦理学的角度一一予以解析,希冀提供世人更深刻且多层面的思考方向,使面临个人与社会的道德混淆或伦理困境时,得以避免人云亦云或角度偏差,能从更宏观的视野周延考虑诸多因缘,作更圆熟无私的伦理判断与实践。

二、生命起点的判定—羯罗蓝

在堕胎合法化的长远争辩史当中,最基本的论辩焦点是,堕胎——拿掉一个受精卵,算不算是杀“人”?到底,要到怀孕的哪个阶段,胎儿才算是一个人,享有一切为人的权利?换言之,这是“堕胎与杀婴”分际之界定,直接冲击到对堕胎行为的道德谴责,以及司法上、医学上允准堕胎的尺度。除了基督教的“生命神圣论”——胎儿从受孕开始就拥有人的所有权利——之外,目前所流行的区别胎儿为人的判准,包括:

1. 生存能力(viability):若胎儿必须绝对地依赖母体方能存活,它就不算是人。(我国优生保健法第四条即采此认定标准)

2. 经验:对经验与刺激有反应或拥有记忆,才算是人。

3. 成人对胎儿的情感(sentiments):要双亲充满对胎儿的情感,才算是人。

4. 父母对胎儿的感觉(sensations):可以被感觉到、触摸或看到,才算是人。

5. 社会的可见性(sociavisibility):能为社会所知觉、沟通与互动,才算是人。

本文限于篇幅,在此不拟对这些判准之合理与否作分析或批判,详细内容读者可参阅《生死的抉择》一书。笔者于此仅就根本佛法之义理来探讨“生命的起点”,以辨明怀孕要到哪个阶段,胎儿才算是一个人,堕胎才符合“杀生”要件之一——“对方是有情”。-

有情,是有情爱、有情识的生命,佛法的十二缘起支中,有“识”与“名色”二支,“识缘名色,名色缘识”,彼此辗转相依而有生命的延续,这是缘起法则在生命论方面的重要说明。如《长阿含经》(大缘方便经)所说:

“若识不入母胎者,有名色否?答曰:无也。……若识出胎,婴孩败坏,名色得增长否?答曰:无也。……若无名色,宁有识否?答曰:无也。”[1]

所谓“识”与“名色”二支,名指精神作用,色指生理物质,合而言之,“名色”即是有情的身心自体。识是“有取识”,为执取身心而与自我染爱相应之识,在离欲之前,有取识不会停止执取,一期身心结束,立刻又会重新执取另一身心,展开新一期的生命。如果下一期的生命形态是欲界胎生,在识的执取下,会有父精母卵的结合,梵文名之为“羯罗蓝”(kalala),也就是受精卵。从这以后,赖有取识的执取资益,名色才得以增长广大,也就是唯识学所谓“结生相续”的功能。这在《瑜伽师地论》有很详细的介绍:

“云何和合依托?谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭,与灭同时,即由一切种子识功能力故,有余微细根及大种,和合而生,及余有根同分精血和合抟生,于此时中,说识已住,结生相续,即此名为羯罗蓝位。……又此羯罗蓝,识最初托处,即名肉心;如是识于此处最初托,即从此处最后舍。”[2]

原来,“有取识”是核心的生命中枢,它有维持生命延续、帮助身心发展的力量,使成为身心统一而灵活的个体。从入胎以后,胚胎逐渐成形,然后出生、成长到死亡,这期间,它都会牢固地执受根身,共同安危。一但识停止执受的作用,身体中一切的免疫系统、新陈代谢作用就会停止,一期生命才宣告死亡,肉体即成为死尸。由此可知,生命之生与死的界线,就在于有取识执受或放舍身心自体。一期生命的开始,就在这有取识的执取父精母卵,在精卵合成的刹那,成为有机体的生命而展开。

所以,且不论堕胎所牵涉到的其他伦理困扰,单要以生存能力、经验、情感、感觉或社会的可见性等等标准(事实上,这些标准大都是由赞成堕胎的人所提出来的),来界定胎儿“何时才算是个人”,在以“不杀生”为根本五戒之一的佛教来看,都可能犯上“杀婴”或“杀人”的严重罪行。

三、检视“子宫自主权”论

女性主义者积极争取堕胎权力,是基于对抗父权社会对女体子宫之宰制,以及对女性单方面道德要求之不公平,因而强调女性本身拥有对身体的自主权,对于要或不要这个胎儿有充分的选择权。母亲是胎儿来到人间的媒介者,胎儿是母亲身体的一部分组织,似乎是为母亲所属,那么,如果主张妇女对自己的身体拥有绝对的自主权,就表示她对未出生的胎儿生命,亦拥有自由的支配权力。

妇女对自己的身体享有绝对的自主权吗?这其中含有某种吊诡:如果她珍爱她自己的身体,她就不应容许自己遭受堕胎的戕害;如果堕与不堕,于她而言皆是一种负担或伤害,那么她当初就应极力避免怀孕。如果有避孕而意外怀孕,这“意外”不正是对她所谓的“自主权”的一记棒喝吗?又如果能避而不避,这不也显示出她对自己身体的轻忽与不珍惜吗?或者,她对自己身心的摧残、任性而为,目的就是在作“绝对自主权”之宣言?这无异是拿自己与胎儿生命开玩笑,是对自己身体、人格乃至生命尊严的严重轻忽与不负责任。纵容自我践踏,却美其名曰“自主”,掩盖其缺乏自尊自重与自制力低弱之真相。

再者,就佛法来看,“对身体的自主权”乃至所延伸的“对胎儿的支配权”,都是源自“无明”——不能如实了知缘起事相的无常无我性,从这深细的自我感发展为“我我所爱”,以为对我我所的一切能作得主、能自由支配,于是若非“想占有外界以完成自我,结果反成为外界的奴隶”,就是“痛感我所的拘缚,想离弃我所而得自在”[3]。试问,当她强烈地被情欲与烦恼的热恼所驱使奴役,故意或意外地怀孕而导致堕胎,她还能宣称自己对身体有“绝对的自主权”吗?

更何况,怀孕绝非单靠女性可以独自完成,有赖众缘的成就——父缘、母缘与业缘,这是有情结生相续的增上缘,就是父母与受生有情之爱力、宿缘所促成。除此之外,有情在中有位强烈的自体爱,才是最重要的亲因缘。没有它,纵使有父母的爱力驱策,精卵也不会结合;没有它,也无从发业润生。《中阿含经》就如此说:“三事合会入于母胎:父母聚集一处,母满精堪耐,香阴(即中有)已至”[4]。这也就是在前一节所说明的,羯罗蓝是自体爱在结生相续位中,对物质体(父精与母卵)的执取。因此,以为对自己的身体或生育有绝对的自主权,不过是不解缘起而妄自尊大的愚痴相;如果自认拥有对胎儿生杀与夺之大权,那更是自命为“神圣的上帝”了!

四、检视“母亲权益大过胎儿生命”论

问题是,当胎儿生命与母亲权益相冲突时,该如何抉择呢?最常见的情况是未婚生子、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕等。赞成堕胎人士所持的观点是,如果胎儿的生存“威胁”到母亲的生命或生活,母亲身为被威胁者,当然可以基于“自卫”而堕掉胎儿除去威胁。也就是说,在必须救母亲的情况之下,堕胎是为人所允许的“自卫杀人”的行为,也是医师或旁人应尽的“义务”而非罪恶。

这样的论点避开了“胎儿何时变成人”的麻烦问题,诉诸人们对强凌弱的正义感,把胎儿形容为对母亲生命的“威胁者”,母亲是该被同情、被保障的“弱者”。可是,胎儿并不具备任何行为能力,也没有任何胁迫之意图,他甚至根本无意识于自己或母亲的存在,这样子的他何来威胁?在此方丝毫不具伤害之意图与行为能力之下,彼方所谓的“自卫”当然不得成立,反而有“防卫过当”之嫌疑呢!因此,把堕胎混同于自卫杀人,在道理上是丝毫站不住脚的。而且,当母亲并非因为不可抗拒因素,而是因为疏忽、放纵或功利性目的而怀孕,让无辜的胎儿面临生命倏忽即逝的处境,到底,谁是强者?谁是弱者?谁是威胁者?谁是受迫害者?

可是,当胎儿与母亲皆是受害者时,又该怎么办呢?强暴,是最典型的例子,也是最受争议的议题之一。贞节被夺、未来幸福断送,社会的讪笑、唾弃与鄙夷,难以抹杀的身心创痛,在在使受害女子对施暴者恨之入骨,转移成对肚中胎儿的瞋恨,必欲除之而后快。再者,当整个社会看待女性的尊严,是建立在她的“清白”之上时,对她受暴行残害的同情,远不敌她“不清白”之事实带来的震撼。这种价值观、被制约的反应,对女性而言,是非常残酷的非理性、不公平待遇,也相当地不人道。更且,受害女性、其家人与社会,普遍在此价值观之制约下,把无辜的胎儿视为施暴者的延伸,他的生命被贴上“耻辱”的标签,不应该存在。堕胎,恶缘的辗转相结,无疑是对受害者再一次的“强暴”!

但是,我们又怎忍让受害女性一辈子背负着这沉重的痛苦负担呢?这对她岂不是延续至终身的不公平待遇?难道这样就符合佛教的“护生”精神?在无法两全其美之下,我们不妨尝试其他的折衷办法,比如胎儿生下后由社福机构收容再交予其他家庭认养,在怀孕期间政府给与完整的福利与照顾,包括母亲及其家属的生活、心理辅导,辅以正确的尊重生命的伦理观念等。而且,心念无常,当受害者感受到社会的温情而非鄙夷时,也许她反而更早抚平身心的伤痕;某些坚毅的女性也许更能进一步在佛法缘起智慧的观照下,放下内心的瞋怨,宽恕对她施暴的暴徒,悯念肚中无辜的胎儿生命,让自己从恶业恶缘当中超脱出来,乃至契入菩萨的慈悲心行。

另一个可能面临的两难情况是,当胎儿生命与母亲生命仅能二中选一时,该如何抉择?这的确没有两全其美的答案,任一种选择都是造成另一方永远的遗憾。一般而言,多半还是宁可选择牺牲掉胎儿来保全母亲的性命,一则因为“还可以再生”嘛!再者,未出世的胎儿毕竟与世间结缘未深,不管是情感、人事因缘或是已花费的教育、社会成本,都比不上已存在几十年的母亲,就“机会成本”来看,当然保全母亲较具利益、损失较少。这种心情,把胎儿当做“无特征”的“物品”来看待,这一个与下一个没什么差别;并且,看似以母亲权益为优先,其实是把母子双方的生命,放在“成本/利益”的天枰上衡量得失。这种思维模式,似乎顾全母体之权益,其底里却隐含着将生命“物化”、“量化”的嫌疑与危机。

就佛法来看,这是二选一的“无可避免之恶”,对于世人选择堕胎以保全母亲,也只能抱持着「哀矜而勿喜”的同情,并提醒世人,莫把“母亲生命优先”当作“想当然尔”的伦理判断,忽略其背后隐藏错误的价值观而未察,并应对于为了母亲而放弃的胎儿生命,怀抱深深的感恩、哀悼与忏悔之意!

五、检视“生命品质理论”

生命品质论的原则是——“生命的内涵重于生存本身”,有些生命不值得活下来,换句话说,某些生命比另一些生命更值得活下来。例如不明因素或遗传所造成的畸形儿、某些先天性功能障碍的胎儿,他们即使勉强存活下来,势必遭受终生的病苦或肢体残缺,也带给家人生活、精神与经济上的负担,这样的生命,有何存在的意义与价值可言?确实,对于他们所承受的痛苦,我们不能替代,但是,成人又怎能替未出世的胎儿发言呢?毕竟,每个人对痛苦的承受度不同,生命品质的认知标准不一,随生活的时空与生命的阶段、层次而变。即使此时藉堕胎“消灭”了先天残缺,但人性深固的“趋乐避苦”本能与爱慢烦恼,势必永无止境地争竞追逐更高的生命品质,容许堕胎的“关卡”必如水就下,人类胎儿将面临大量被扑灭的浩劫。

当然,也有人会质疑,如果他们知道自己的命运,他们会想要出生吗?我们又怎能代他们决定?这难道就符合佛法的人道精神?但是,谁知今日医药罔效的病症,未来会不会因医学科技进步,使其生命品质获得大幅度的提升?堕胎,会不会消减了在这方面努力的企图呢?没错,佛法也说世间是苦,但这是娑婆世间的真实,没有人例外的“无奈”,死亡并不能规避这个事实。要求现世来世的福乐——生活品质,要靠种下“正因”而来,即布施、持戒、禅定三福业,靠堕胎或自杀来“趋乐避苦”,不异痴心妄想,徒增杀业的果报。但是,佛法也不是冷酷地无视于其痛苦,毕竟众生因缘各个不同,对于父母不忍胎儿的生命苦境而选择堕胎,仍抱持深刻的同情,但距“支持堕胎合法化”是仍有一大段距离的。

而且,许多的肢体残缺与严重疾病,是后天因素所造成,难道他们也没有生存的价值与生活的权利吗?如果先天畸形儿没有生存的空间,那么后天因素造成的肢体残障者,也势必等而视之遭受严重的歧视与忽略。如果社会可以给与后天的肢体残障者平等而良善的生存空间,那么又何必排除先天的畸形儿呢?可能,“社会成本”是一大考虑因素吧!毕竟,堕胎是太方便、一劳永逸的办法了。

“财产权大于生命权”的价值观,把生死与经济成本放在天枰的两端,把生命物化、量化,殊不知生命不得存续,生命品质有何意义?而且生命品质不只是肢体健全、物质水准,还包括健全的人格与善良的心灵;也不是仅由各人身心来考量,还含盖了人我之间,乃至与自然、其他众生之间;甚至,也不仅只限于今世,还须延伸考量未来的生生世世。因此,就此生的相对意义来说,我们不应只追求器世间(医学科技、物质生活与山川大地)的品质,还应致力于有情世间的改善,包括人类知情意的提升,与自然、众生的平等和谐共处。就绝对意义来说,生命品质的意义,是心灵的不断净化,逐渐脱落烦恼的系缚,解脱生死的锁链,这是解脱道的生命品质;就菩萨道的境界来说,是“庄严国土,成熟有情”,生生世世不舍众生、救护众生,经无量劫的修行而圆成佛道。

六、检视“人种优生论”

支持堕胎合法化者大力鼓吹的另一项“利基”是,堕胎不但可以控制人口成长、维持经济水准与人口的平衡,而且能够保证“人种的品质”;透过基因工程和基因疗法的临床技术,未来将可以从技术上要求特定遗传性状的受精卵——“积极优生学”,淘汰可能罹患遗传性、传染性疾病或有发育畸型之虞的胎儿,避免繁衍具有不良基因的下一代,未来,将是“优良人种”组成的“美丽新世界”。多么美好的远景,但是,它真的可以实现吗?

可以想见的是,为了这未来的虚幻美梦,在实验室中平添了多少胎儿与动物的冤魂。而且,我们不能保证,所植入的基因是否会影响其他基因原来的功能,或是使本来不具功能的基因活化,结果产生变异的后代?如果说生殖细胞基因治疗是为了矫正“不正常”的基因,那么,正常与不正常的分野何在?何谓“理想的人类”?可以基于胎儿未来“可能”发生的疾病,或是不具某些“好的”基因倾向而把他堕掉吗?这涉及了人种、血统或性别的优劣取舍,加上有权有势阶级较易获得乃至掌控基因资讯与科技,势必更加刺激人类之虚荣心与不平等的阶级意识,盲目追求没有止境的“菁英基因”,形成“优胜劣败”、“物竞人择”的丛林世界。我们无法想像,如果重下的是大量杀生的业因,“如是因,如是果”,又怎能期待未来会是美丽的“人间净土”呢?

同时,基因决定论——我们的命运掌握在我们的基因中——的论调,过度简化了生命的复杂性,使人们将关注焦点错放在找出“错误基因”上,而不是放在改善后天环境的努力上。一者,某些疾病之所以发病率激增,正显示了可能是环境的改变所导致,因此,应该致力于环境生态保护或是从阻断疾病的传染途径下手。再者,基因的良窳不能与人格的健全程度画上等号,我们可以在重刑监狱中看到许多犯下严重恶业的智慧型罪犯,也可以在升斗小民当中发现人性的光辉,因此我们不能忽略后天的教育,无论是家庭、学校或社会教育,也是形塑个人人格整全相当重要的因素。如果过分夸张了先天的决定因素,而忽略了后天环境的复杂影响,那么,除了更加深以及合理化社会已有的根深柢固之歧视外,因为把他们的异常归咎于无可改变的先天基因,公共政策的着眼点可能是更倾向于如何有效的“隔离”或“消灭”这些异常行为者,而不是投资相当的经费来研究与改善环境,或是建立完善的教育与社会福利支援体系。

基因决定论高估了人类对命运的掌控性,就佛法的“缘起论”来看,基因只是“满业”所感得的果报之一,此生的命运除了个人宿业与身心交感所成的一切外,还包括物我、自他之间辗转相关、互相缘成的“共业”网络,这绝非个人基因所能预测掌控以期能“趋吉避凶”的。业感缘起,既不是命中注定的宿命论,也不是无因无缘的偶然论,而是:命运是宿作与现作的综合。虽然宿世的造作能影响到今世的命运,但今生的努力还是会形成相当的影响力。然而,如果以为人类可以完全主宰命运,而且是藉由控制受精卵的基因来达成,结果是有如宿命论的变型:抹煞现世努力的价值,使人产生坐以待毙的懈怠心态,消解了人生向上向善的意志力。试想,若凡圣差别可经由基因来决定,那么一切的世出世善法有何存在的必要?人类是知、情、意的复杂综合体,一切唯是无常、无我的业感缘起,岂能化约地说基因决定一切?

七、结论

堕胎议题内容之复杂性,除了“胎儿何时才算是人”的争议,还涉及前述种种支持者的伦理判断立场,本文已就佛法观点一一解析其谬误。不仅于此,堕胎更是当今许多社会潮流的关键“防线”,诸如情欲解放、代理孕母、活用胎儿组织、复制人等当代伦理议题(参考《“人生佛教”的试炼场》),若果堕胎合法化,等于法律为其“背书”,势必将带给生命伦理、两性伦理与医学伦理等相当强烈的冲击,吾人不可不慎。

堕胎造成生命价值观的混淆,对没有任何发言能力的弱势——胎儿,轻忽他的生命并无异于已诞生的人,结果可能把胎儿视同于动物,草菅其人命,混淆了医师救护生命的角色,有违佛法“不杀生”的根本戒律。如果认同“生命品质优于生命尊严”、“财产权大于生命权”而赞成堕胎,那么诸如植物人、绝症病患、畸形儿与智障残障等弱势生命,他们的生活品质与生存权利也必将遭到严重的歧视乃至剥夺,有违佛法“众生平等”的精神。更且,由于堕胎合法化与堕胎医术的进步,将使得女性与胎儿更得不到男性应有的尊重与护念,两性交往当中更容易轻忽感情的品质,或者因为不必担心生育而流于纵欲享乐,这对于男性来说不啻为一大“福音”,积极争取“子宫自主权”的女性主义者岂能不慎思乎!

佛法说“人身难得”,在修道的过程中,人类生命之尊贵是非常受肯定的。为何人身如此珍贵?因为人类具有三特胜:忆念的智慧、道德的向上心、坚忍的意志,不但非三恶道所能及,还胜过诸天许多。《增一阿含》中也提到:佛说“我今亦在人数”[5],“诸佛世尊皆出人间”[6],佛是人,是现实人间的佛,故唯有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理而得正觉的自在。在《阿含经》里佛陀有说过一则譬喻:

“犹如此地,满其中水,有一瞎龟,寿命无量百千之岁,彼水上有小轻木板,唯有一孔,为风所吹。比丘!于意云何,彼瞎龟头宁得入此小轻木板一孔中耶?比丘答曰:世尊,或可得入,但久久甚难。”[7]

众生于五趣中流转生死不已,能够投胎人道,就有如盲龟百年冒出水面一次,其头恰恰伸入一浮木孔中般那样的难,如果将胎儿堕失了,那么再投胎人身的机会恐怕很渺茫了,这是多么遗憾的事!

就“因果律”来看,人必须为他的行为、言语与心念(身业、语业与意业)的善恶付出代价——“如是因,如是果,自作自受”。以堕胎为例,个中动机不管是放纵或是情非得已的苦楚,终究是种下恶因与胎儿之间的恶缘,而且,以堕胎做为解决问题的方法,养成理所当然的心理与不在乎的个性,内心纵容罪恶感,对生命缺乏敬重,这样的意念与行为是势必要付出苦果代价的。如果不得已非得堕胎,内心也要为如此不理想的因缘至诚恳切忏悔,不再重蹈覆辙为是。佛教的伦理价值讲“缘起”,世间没有甚么是永恒不变,即使是遭逢到再多的不幸事故、抑或难以抗拒的因素,只要注入善因善缘,生命处境的改善仍是可以达至圆满的。深观缘起者,知道万事万物皆由众缘和合而成,深刻了解缘起法相的关联性与缘起法性的平等性,从而发起对众生“无缘大慈,同体大悲”的护念之情。佛教徒面对着社会所发生的种种困境,都该伸出援手予以关怀救助,以“护生”为最高之道德准则,极力匡正目前已经变异的伦理观、价值观,防堵堕胎之合法化,让无声的胎儿不再哭泣!

【参考资料】

一大正藏。

二印顺法师着,《佛法概论》,台北:正闻出版社。

三印顺法师着,《学佛三要》,台北:正闻出版社。

四昭慧法师着,《佛教伦理学》,台北:法界出版社。

五昭慧法师着,《燃灯与熄焰》,台北:法界出版社。

六昭慧法师着,《戒律之原理-以不杀生戒为例》,台北:东方宗教研究,民国85年十月。

七昭慧法师着,《“人间佛教”试炼场》,台北:法界出版社。

八李明芳着,《大乘佛教伦理思想研究》,高雄:佛光出版社。

九《护理与法律》,作者待查。

十《医学伦理》,作者待查。

十一吴秀瑾着,《人类基因组图解计画的伦理课题》,国立中央大学文学院哲学研究所应用伦理学区议会议。

十二路易斯?波伊曼原着,《生与死:现代道德困境的挑战》,台北:桂冠出版社。

十三路易斯?波伊曼编着,《生死的抉择:基本伦理学与堕胎》,台北:桂冠出版社。

十四赖月英着,《从尊重生命再出发》人生杂志,第一二五期。

十五刘淑美着,《激发向善的生命契机》人生杂志,第一二五期。

〈附录一〉法律方面对于堕胎的尺度

可合法堕胎的期限—根据优生保健法施行细则第十五条之规定如下:

(一人工流产应于妊娠二十四周内施行。但属于医疗行为者,不在此限。

(二妊娠十二周以内者,应于有施行人工流产医生之医院诊所施行。

(三妊娠十二周以上者,应于有施行人工流产医师之医院住院施行。

实行堕胎术时同意权的行使—依优生保健法第九条之规定,若为可合法堕胎的情形,则:

(四未婚之未成年人或禁治产人,应得法定代理人之同意。

(五未婚之成年人,可依其自愿,由本人填写同意书即可。

(六已结婚有配偶者,若以“因怀孕或生产,将影响其心理健康或家庭生活”为由,应得配偶之同意。但配偶生死不明或无意识或精神错乱者,不在此限。

(七已结婚有配偶者,若以优生或医学之理由施行堕胎,可依其自愿,由本人填具同意书即可。

〈附录二〉医学方面的尺度

孕妇若继续怀孕可能会危害生命,或若怀孕至分娩,将严重损害该妇女身体上或精神上的健康时,是可以堕胎的。

依优生保健法施行细则第十条,认定怀孕或分娩有招致生命危险,或危害身体或精神健康之范围如下:

(一产科方面:如子宫破裂、子宫穿孔、子宫出血、子宫肌瘤切除或前胎剖腹产、复发性妊娠高血压、高龄(三十五岁以上)、多产等。

(二外科、妇科方面:如膀胱与阴道廔管缝合、子宫脱出矫正、肾脏移殖、尿道转向等。

(三骨科方面:如严重脊柱后侧凸(弯)、软骨病等。

(四血液科方面:如血栓性异常、红血球素病变、丙球蛋白病变、凝血不不全等。

(五心脏血管方面:如复发性心脏衰竭或心肌炎、风湿性心脏病、曾有中风病史、高血压或脑性高血、动脉瘤等。

(六胸腔科方面如肺结(使用抗结核药物)、严重气喘、支气管扩充、肺气肿、复发自发性气胸、纤维性囊肿等。尿科方面:如急性及慢性肾丝球炎、肾性高血压、多发性肾囊肿、肾盂炎、任何引发肾功能不全之肾脏病变、单肾等。

(七眼科方面:如眼球后神经炎等。

(八内分泌科方面:如严重糖尿病、嗜铬细胞瘤、肾上腺、甲状线或副甲状腺之功能过高或不全、眼球突出等。

(九肠胃科方面:如怀孕引发之黄疸、肝功能异常、溃疡性结肠炎、隔(肌)汕气等。

(十免役科方面:如免疫缺乏疾病、RH同族免疫、类风湿性关节炎、红班性狼疮、结节性动脉性脉炎等。

(十二)神经科方面:如严重中枢神经病变、多发性硬化症、肌肉萎缩症、大发作行癫痫。

(十三)先天性疾病:如唐氏症、基因病变。

(十四)肿瘤学方面:如何杰金氏症、白血病、乳癌、所有孕期并发活动性癌症等。

(十五)慢性病方面:如全身性霉菌感染、布氏杆菌病等。

(十六)精神科方面:

1. 经医师鉴定达心神丧失或精神耗弱之功能性、器质性精神疾病或智能不足者。

2. 引起重度智能不足之遗传性疾病。

(十七)耳鼻喉科方面:如耳骨硬化症等。

依优生保健法施行细则第十二条之规定,有医学上的理由,认定胎儿有畸形发育之虞之范围如下:

(一关于母体者:

1.化学方面:如孕妇服用沙利窦迈度或误食多氯联苯等。

2.物理因素:如骨盆诊疗时接受过量之放射线照射等。

3.生物因素:如德国麻疹病毒、小儿麻痹病毒之感染等。

(二关于胎儿者:由下列产前诊断方法,可确知胎儿为畸形者:

1. 羊膜腔穿刺术:

a.羊水中胎儿α蛋白定量,发现开放性神经管缺损者,如先天性无脑症及脊柱裂等。

b.羊水细胞培养后,经细胞遗传学鉴定,发现有染色体异常者,如唐氏症等。

c. 羊水细胞培养后,经酵母分析发现有先天代谢异常疾病者,如半乳糖血症、戴萨克司病。

2.超音波诊断如水脑症、无脑症、脊柱裂、尾骨肿瘤、裂膜畸形等。

3.胎儿内镜术:发现胎儿外貌畸形者。

4.子宫内胎儿血液取样检查术:

a.血红素病变,如:地中海型贫血等。

b.血友病。



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